Дж. С. Тримингэм
Суфийские ордены в исламе
Полностью - тут:
http://abhidharma.ru/A/Iclam/Cufizm/0003.pdf
Предисловие
когда говорят о суфизме, имеют в виду не какую-то конкретную, идеологически
единую систему взглядов и положений, доктрин и постулатов, а множество (в известной степени обособленных) течений, школ, ветвей и ответвлений, представленных целым спектром концепций и идей мистического Пути, которые объединялись лишь конечной (столь же мистической) целью. Методы и способы достижения этой цели (психотехника, аутотренинг, физические упражнения и т. п.) были самыми разнообразными. Осмысление многочисленных вариантов психологической практики порождало новые разновидности мистицизма.
бытие для Ибн 'Араби «представляет собой проявление единой “божественной сущности” в бесконечных и беспрестанно меняющихся образах материального мира, выполняющих роль “зеркал” Абсолюта. В то же время Абсолют сам оказывается “космическим зеркалом”, в которое “смотрятся” материальные сущности, обладающие различными атрибутами и характеристиками, в силу чего он оказывается “скрытым” их отражениями “подобно тому, как поверхность простого зеркала скрыта образами предметов, отраженных в нем”» .
Помимо интеллектуального суфизма, развивался в тесном с ним взаимодействии суфизм прагматический, также представленный многими течениями и направлениями, которые в принципе сводятся к двум основным школам. Обе они разработали «на практике» и философски обосновали идею возможности интуитивного общения с Божеством, воплотив ее в реальные психотехнические приемы. Разработки идей первой школы традиционно связываются с именем персидского мистика Абу Йазида (Баязида) ал-Бистами (ум. 874). Для его учения прежде всего характерны «экстатический восторг» (галаба) и «опьянение любовью к Богу» (сукр), всепоглощающая страсть к которому в конечном счете приведет «влюбленного в него» к духовному слиянию с ним. Сторонники этого направления считали, что при глубоком и полном погружении в размышления о единстве Божества может возникнуть внутреннее духовное ощущение абсолютного исчезновения собственного «Я»: личность исчезает, растворяется в Боге (фана), приобретая при этом субстанциональные качества Божества. В этот момент происходила как бы функциональная смена ролей: личность становится Божеством, а Божество — личностью. С этим положением ал-Бистами связана дальнейшая разработка важнейшей концепции мусульманской мистики «я есть ты, а ты есть я».
Возникновение второй школы связано с деятельностью другого персидского мистика — Абу-л-Касима Джунайда ал-Багдади (ум. 910). Его учение признает в принципе положение школы «опьянения» о полном растворении личности мистика в Божестве, когда потеряны все личностные характеристики, отпали эмоции и реакции. Однако это состояние (фана) Джунайд считал лишь промежуточной фазой, поскольку, по его
мнению, мистик обязан идти дальше, к состоянию «трезвости», в котором его духовное познание Божества могло бы трансформировать его в более современное человеческое существо (бака), наделенное всей полнотой самообладания и контроля над своими экстатическими видениями, которое вернулось бы в мир обновленным, наделенным Богом миссией просвещать людей и служить на благо человеческому сообществу. Эта школа получила название школы «трезвости» (сахв), т. е. основанной на трезвом, критическом отношении к своим эмоциям и полном контроле над ними.
ГЛАВА I
ФОРМИРОВАНИЕ ШКОЛ МИСТИЦИЗМА
Слово «суфий» я определяю очень широко, прилагая его ко всем, кто верит в возможность непосредственного приобщения к Богу и готов ради этого приложить всяческие усилия, дабы достичь того особого состояния, при котором такое приобщение станет реальным.
В этом случае становится понятным и термин «суфизм», многократно используемый в этой работе. Он объемлет все мусульманские учения, цель которых — дать человеку возможность прямого общения с Богом.
Мистицизм — это особый способ приближения к Истине, использующий интуицию и эмоциональные способности, дремлющие и нераскрытые обычно до той поры, пока их не приведут в действие тренировкой. Конечная цель подобной тренировки, которая считается «прохождением Пути», — сбросить завесу, скрывающую твое «Я» от Истины, и, таким образом, трансформироваться или погрузиться в нераздельное единство личности и истины.
Опыт непосредственного общения с Богом убедил ищущих в том, что ислам не укладывается в рамки богословских канонов, которые были переориентированы или же приспособлены к главной цели суфизма — достичь мистического понимания Истины.
Суфизм развился внутри ислама, почти ничего не почерпнув из мусульманских источников, но зато вобрал в себя опыт аскетической и мистической практики и философии восточного христианства.
На практике суфизм — это прежде всего созерцательный и эмоциональный мистицизм. На самом деле это Путь, путь очищения. Именно эта практическая сторона суфизма и находится в центре нашего изложения.
Наставники утверждают, что в каждом человеке заложены возможности освобождения от своего «Я» и соединения с Богом. Практика суфизма состоит из ощущений и откровений, поскольку ма'рифа (гнозис) достигается через экстатические состояния. Соответственно познание скорее следует за опытом, чем предшествует ему. Абу Хамид ал-Газали, теоретик этического мистицизма, писал, что все то, что представляет наибольшую ценность для суфиев, «не поддается изучению, а постигается непосредственным опытом, через экстаз и внутреннюю трансформацию. Никакое теоретическое знание о состоянии фана (перерождение своего «Я») не поможет достичь его.
Первоначально тарика (практический метод ) означала именно это постепенное овладение приемами созерцательного, высвобождающего душу мистицизма.
Следует перечислить здесь стадии мистического Пути познания, принятого во всех орденах, поскольку для посвященного дервиша они были несомненной реальностью и их можно найти в популярных суфийских руководствах. Здесь приведена наиболее распространенная схема «Семи стадий».
Схема эта находится в неразрывной связи с представлением о семидесяти тысячах завес света и тьмы (свет изнутри и мрак снаружи), вторгающихся между душой человека и Истиной, которую они затемняют. И отсюда необходимость в семи циклах очищения души (нафс) для того, чтобы сбросить каждый раз по десять тысяч завес. Читатели вряд ли найдут лучшее пособие, чем «Мантик ат-тайр» 'Аттара, где птицы, охотясь за пищей, пересекают семь долин — Поиск, Любовь, Мистическое предчувствие, Отчуждение, Независимость, Единство, Смятение и Достижение цели в Небытии. Стремящийся к истине должен (г1) очистить свою душу (нафс), свое «Я», от склонности к шахават, т. е. к мыслям и желаниям обычного человека, и (г2) заменить их на любовь (махабба), затем (г3) он должен броситься в пламя страсти ('ишк), чтобы возродиться в состоянии единения (вусла) и, (г5) перевоплотившись (фана) с помощью (г6) божественного дара смятения и потрясения (хайра), перейти к (г7) вечности (бака).
Каждая из семи стадий очищения или освобождения от завес характеризуется появлением света разных цветов. Порядок следования цветов и их значение меняются, но отсутствие красок — признак последней стадии, где нет индивидуальных различий или ограничений, а только одно лишь царство чистого Сущего и абсолютного Единства — ла илаха илла Ана.
ПРИМЕЧАНИЯ
Известно, что практика мистического «пути познания» является не чем иным, как. вариативным набором различных психотехнических, духовно-религиозных и физических упражнений, сведенных в некую определенную систему. Эта система включает в себя в качестве обязательных компонентов: погружение в себя (мушахада), фиксацию позы (джалса), контроль за дыханием (хабс ан-нафс, хабс-и дам), координированные ритмизованные движения и изустное повторение формул теомнемнии (зикр). Цель одна—воздействие на человеческукм психику, включая ее тончайшие нюансы.
некоторые ориенталисты, в частности Л. Массиньон и Л. Гарде, оказались под влиянием крайних мистиков-пантеистов, таких, как Ибн ал-'Араби.«большая часть того, что востоковеды называют мусульманским мистицизмом, не имеет с исламом никаких общих корней». Не только азхариты, но и марокканский философ персонализма Мухаммад 'Азиз Лахбаби придерживается такой же точки зрения: «Суфизм, будучи немусульманским по происхождению, изменил исконный дух ислама. Не надо забывать, как напоминает Л. Гарде, что мистицизм занимал в исламе лишь „периферийное положение по отношению к официальным религиозным наукам". И на это есть причины! Дело в том, что мистицизм чужд мусульманству, следовательно, все суфийские культы тоже немусульманские, если не антимусульманские».
'Алам ал-лахут — «мир божественности», мир, не подлежащий восприятию, поскольку отныне явление, ощущаемое чувствами, растворено в безвременной единичности.
Насут — это естественное состояние человека, в котором он живет в согласии с правилами шариата;
малакут — природа ангелов, для достижения которой надо следовать тарикату, т. е. пути очищения, в то время как
джабарут — это природа божественной силы, постичь ее можно, пройдя через озарение, ма'рифа, пока не наступит
фана — растворение в божестве;
(хакика) — состояние истинности, нередко в литературе орденов называемое 'алам ал-гайб — «(несотворенный) мир скрытого».
Ибн ал-'Араби в своей доктрине о единстве (a priori) бытия учил, что «все вещи предсуществуют как идеи в божественном знании, откуда они испускаются и куда они в конечном итоге возвращаются» Более полно он разработал доктрину предсуществования Мухаммада до творения. Это доктрина ан-нур ал-мухаммади, «света Мухаммада», образа Божьего в его первоначальной целостности, божественного сознания, досотворенного света, из которого все и было сотворено. Доктрину также называют ал-хакикат ал-мухаммадийа, что означает космического Мухаммада в его абсолютной истинности. Мир есть проявление этого света, который воплощается сначала в Адаме, пророках и актаб (ед. ч. кутб — «полюс»), каждый из которых является ал-инсал ал-камил («совершенным человеком»). Первое, что Бог сотворил, был Свет вашего Пророка как бы в ответ на свою задачу, и я был Пророком, когда Адам еще был водой и глиной”.
«Мухаммад... Божественная сущность (латиф), тайна в Адамовом сотворении. Свет света, Тайна тайн, Дух духов» Суфийская традиция приписывает Мухаммаду, например, такое высказывание: «Я — Свет Божества, и все создано из моего Света». Совершенный человек в качестве Логоса — суть всякого мистического опыта. Эти концепции могут существовать параллельно с неколебимой приверженностью доктрине единения.
Потребность в непосредственном знании божественного слова вынуждает Логос, каждую эпоху перевоплощаться в того, кто известен под именем кутб заманихи (полюс своего времени). Когда Джа'фар ал-Миргани поет: «Я был первым, кто существовал», он отождествляет себя не с кутбом суфийской иерархии, а с кутбом Логоса.
Легко понять, почему суфизм, по крайней мере во многих кругах, сосредоточен вокруг личности шейха. Шейх — символ кутба, невидимого, беспредельного.
Однако следует добавить, что большая часть суфийских идей была вульгаризована, хотя последнее обстоятельство играло, несомненно, не такую уж значительную роль. Фана, например, превратилась в некий смутный пантеизм на фоне практики экстатических откровений зикра. Ее можно более или менее быстро достичь в зависимости от восприимчивости индивида, но отнюдь не ценой бесконечного трудоемкого продвижения на тернистом пути от одной макам к другой. Есть ли смысл беспокоиться о дисциплине, когда «одна джазба (притяжение) от Бога равняется всем трудам человечества или мира джиннов»? Маджзуб (одержимый), знакомый образ традиционного мусульманского общества, рассматривается как человек, утративший личностное сознание в божественной единичности.
Зикр строго следует кораническому предписанию: «Поминай Бога частым поминанием и прославляй его утром и вечером». Ранние суфии видели в зикре средство избежать духовных потрясений и приблизиться к Богу, и в итоге он превратился в особый способ прославления Бога путем постоянного повторения его имени шепотом или про себя или же вслух на ритмичном дыхании. Как утверждают руководства, зикр — это «столп» мистицизма. Именам и «словам» (т. е. фразам) придается высший, особый смысл, при их произнесении божественная энергия пронизывает существо произносящего, изменяя его.
Контроль над дыханием с самого начала был одной из характерных особенностей суфийского ритуала, будучи, с одной стороны, естественным результатом упражнения в зикре, а с другой — остатком аскетического наследия восточного христианства. Сообщают, что Абу Йазид ал-Бистами (ум. 874) сказал: «Для гностиков вера — это соблюдение дыхания», а Абу Барк аш-Шибли (ум. 945) утверждал, что «тасаввуф — это контроль над интеллектом и соблюдение дыхания».
Все построено на технических приемах контроля за дыханием и особой дикции, получивших полное развитие после знакомства с практикующими систему йога.
Танец указывает на обращение духа вокруг цикла реально существующих вещей с целью достичь эффекта постижения тайны и откровения. Это и есть состояние гностика. Вращение передает отношение между духом и Аллахом в его внутренней природе (сирр) и бытии (вуджуд), смену кружения его видений и мыслей, а также его познание категорий реально существующих предметов. И это состояние гарантированного. Прыжки свидетельствуют о том, что он влеком от стоянки человеческой к стоянке, объединяющей с Богом.
При этом преследуется цель не столько уйти от себя, сколько переделаться или перевоплотиться и таким образом приобрести вневременной опыт. Это, а вовсе не экстаз и есть главная задача мистицизма, который позднее превращается в самоцель. Мистический опыт — явление иного порядка, более редкое, чем экстаз. Наставники душ знали, что экстаз можно вызвать сравнительно легко самыми разными способами. В то же время они понимали, что экстатический транс — неизбежный аккомпанемент Пути мистического познания, в лад которому они настраивали своих подопечных.
Перемены, начавшиеся с XII в., завершили процесс механизации (если можно так выразиться) мистического опыта, привели к пониманию того, что этот опыт обычными людьми может быть освоен в сравнительно короткий отрезок времени с помощью ритмизованных упражнений, включающих держание позы, контроль за дыханием, координированные движения и изустные повторения формул.
Суфийский Путь мистического познания, постижение которого определяется в значительной степени темпераментом индивидуума и врожденной одаренностью, существует только для избранных. Суфии считают, что большинство людей «рождаются глухими», лишенными способности к мистическому восприятию. Религиозные приемы орденов были грубой попыткой вызвать характерные эмоциональные эффекты, создать для простого человека иллюзию мимолетного приобщения к Истинному. Поэтому суфии отождествляли экстатический транс с потерей сознания при единении с божеством.
Непосвященному члену общины участие в зикре, который эпизодически приводит его в экстатический транс, сулит в худшем случае уход от трудностей каждодневной рутины, а в лучшем — некоторую свободу от узких рамок человеческой жизни и моментное приобщение к трансцендентальному опыту. В суфийских орденах этот экстаз или подобное трансу «состояние» называется хал, хотя настоящий хал, в строго суфийском смысле этого слова, означает непрерывный ряд озарений, испытывая которые суфий движется к следующей стадии (макам) навстречу конечной цели духовного совершенства.
Истинный зикр хафи (тайное поминание), который обычно описывается в руководствах, строится на ритмичном дыхании: выдох — вдох. С закрытыми глазами, сомкнув крепко уста, поминатель (захир) произносит формулу и делает вдох на ла илаха, с тем чтобы отбросить все отвлекающее извне, а затем на илла-л-лах он вдыхает, тем самым удостоверяя, что нет никого, кроме Бога.
«Язык нужно прижать к нёбу, крепко сжать губы и зубы и задержать дыхание. Начав со слова ла, его следует затем направить вверх из кишечника в мозг и, как только оно попадает в мозг, нужно произнести илаха, повернув голову к правому плечу, и илла-л-лах, повернув ее влево, а затем направить его энергично в сторону сердца, через которое оно продолжает свой путь по всему телу, после чего следует сказать: “Боже мой, Ты — мое стремление, и быть угодным Тебе — моя цель”».
Одиннадцать основных правил дают нам представление о цели упражнений тарики накшбандийа.
1. Йадкард — поминовение или совершение поминаний, вслух или про себя. Всегда повторяй предписанный тебе зикр так, чтобы ты мог сподобиться видений райского блаженства. Бахааддин сказал: «Цель зикра — добиться того, чтобы сердцем всегда ощущать божество (ал-хакк), ибо сама практика зикра исключает невнимание»,
2. Базгашт — стеснение. Закир, повторяющий наизусть «благословенную фразу», должен чередовать ее с такими выражениями, как «Боже мой, ты моя цель, и стремление мое направлено к тому, чтобы ты был удовлетворен мною», дабы не дать рассеиваться мыслям. Другие наставники утверждают, что это означает «возвращение», «сокрушение», а именно возврат к божеству (ал-хакк) путем искреннего раскаяния (инкисар).
3. Нигахдашт — бдительность, дабы не было блуждающих, рассеянных мыслей при повторении «благословенной фразы».
4. Йаддашт — воспоминание, концентрация внимания на божественном присутствии, предвидение, интуитивное предчувствие или восприятие.
5. Хуш дар дам — осознанное дыхание. Приемы контроля дыхания. Как говорит Бахааддин: «Внешняя основа этой тарики — дыхание». В забывчивости нельзя ни вдыхать, ни выдыхать.
6. Сафар дар ватан — внутреннее путешествие, движение от качеств, достойных порицания, к качествам, достойным похвалы.
7. Назар бар кадам — наблюдение за шагами. Да будет идущий мистическим Путем (салик) всегда начеку во время путешествия, дабы не спускать глаз с цели путешествия.
8. Халват дар анджуман — одиночество на людях. Путешествие салика хотя внешне и совершается в мире, но внутренне оно с Богом.
9. Вукуф-и замани — Контроль за тем, как человек проводит свое время.
10. Вукуф-и 'адади — остановка на числе. Проверка, был ли зикр, читаемый про себя, повторен требуемое количество раз, с учетом того, что мысли могут рассеиваться.
11. Вукуф-и калби — остановка на сердце. Создавать мысленно картину сердца с запечатленным в нем именем Бога, чтобы подчеркнуть, что в сердце нет другой цели, кроме Бога.
Бог прежде всего, еще до Адама, сотворил светоносную сущность — свет Пророка.
Существует два главных восточных приема: верующий сосредоточивает все помыслы своей сущности на духе святого или же на духе своего здравствующего руководителя с целью достичь с ним общения или единения, а также исполниться духа святого или шейха.
Для того чтобы достичь этого, необходимо воссоздать внутри себя образ своего шейха. Образ этот появляется у правого плеча. Затем он видится в движении от правого плеча к сердцу, эта мысленная линия служит как бы проходом, через который дух шейха может овладеть этим органом. Этот процесс, если его поддерживать непрерывно, непременно поможет достичь состояния полного растворения в шейхе.
эта форма медитации — страж против случайных мыслей: «Дополнительная опора появляется у того, кто ищет поддержки “в союзе с шейхом”, т. е. вызывает в представлении образ шейха, ища в нем защиту от нападений диких зверей в долинах разрушения»
«Ар-рабита предпочтительнее зикра. Цель ее — удержать в передней части мозга мысленный образ шейха. Для мурида она благотворнее и удобнее зикра, так как шейх здесь — медиум, посредством которого мурид постигает высшее существо. Чем теснее узы, связывающие его с шейхом, тем сильнее эманация его внутренней сущности и тем скорее он достигает цели. Мурид поэтому должен сперва потерять себя (йуфна) в шейхе, после чего он может постичь фана в Боге».
Но вместе с тем это некий процесс, конечная цель которого состоит в том, чтобы вызвать у испытуемого субъекта временные экстатические явления, например видения «света несказанного». Однако духовную «интуицию» нельзя обрести за ночь с помощью подобных приемов (как и с помощью разных видов «мгновенного зикра»), поскольку она дается только упорной тренировкой и дисциплиной.
« Пока я стоял там в созерцании, врата божественной мудрости раскрылись навстречу моему сердцу, причем каждые новые ворота были шире, чем расстояние между небесами и землей.”Он сказал: “Между тобой и бескорыстным чистым знанием — тысяча ступеней”.
Он цитирует стих из Корана: «Те, кому было дано нести тору, а они ее не понесли, подобны ослу, который несет книги» (LXII, 5).
Для того чтобы ясно представить себе реальную обстановку, надо все время помнить о том, что мир, в котором жили шейхи ордена и их последователи, непонятен современному человеку. Как сказал Вильгельм фон Гумбольдт в отношении языковой проблемы: «Каждый язык очерчивает магический круг вокруг народа, которому он принадлежит, круг, из коего не выйти иначе, как ступив в другой»17. Мы, однако, замкнуты в круге, из которого нет реального выхода. В этой книге, целиком построенной на фактах, даже не делается попытки хотя бы мысленно проникнуть в тот мир суфия того времени, так как это возможно лишь при условии глубокого и всестороннего изучения жизни мусульман в целом. Однако нам хотелось бы еще раз напомнить о том, что люди, о которых мы пишем, жили в совершенно ином измерении, которое нелегко, вероятно, представить себе читателю этой книги. Они не просто верили в реальность сверхъестественного мира, но считали, что эта реальность существует извечно. Если бы мы сейчас услыхали, что кому-то явился живой пророк и возложил на него определенную миссию, мы, вероятно, почувствовали бы неловкость и подумали о том, что этот человек страдает зрительными и слуховыми галлюцинациями. Точно такие же мысли приходят в голову, когда читаешь биографии суфиев. Все описания «состояний», «моментов прозрения», «проявления чудес» (карамат) покажутся нам лишенными разумного смысла, если не перенестись в воображении в атмосферу их времени. Нужно всегда помнить, что каждый из нас замкнут в своем мире бессознательных допущений, придающих осязаемость и значимость нашему опыту и выражающих этот опыт в словах. Мы, живущие ныне в обстановке, совсем не похожей на ту, в которой жили суфии, фальсифицируем историческую перспективу, подвергая сомнению их опыт, полученный из этих видений (и, что самое главное, реальность источника их опыта), правдивость их рассказов или их душевную уравновешенность. Мы ставим под сомнение правомочность мировоззрения, о котором у нас нет ни малейшего представления, и проявляем тем самым недостаток исторического воображения. Наши взгляды на жизнь не менее условны, чем взгляды суфиев.
Суфии—это дервиш, а дервиш — это суфии, так как нельзя отделить одного от другого, но на практике акценты распределяются неравномерно: суфиев обычно отличает творческий ум и созидающее воображение, пример чему Ибн ал-'Араби, в то время как остальные дервиши в первую очередь полны эмоций и жажды деятельности. Но в обоих случаях мы встречаем суфиев и дервишей, которые обходятся без наставников и которые полагаются исключительно на самих себя (правда, нередко допускается наличие духовного наставника), чтобы в пассивной или в активной форме достичь полного уничтожения своего «Я» и непосредственного растворения в божественной реальности. Одни этого достигают с помощью интеллектуальных упражнений, а другие — психофизической практикой. Ибн 'Аббад из Ронда (1333—1390) писал, что на своем духовном пути он больше руководствовался суфийскими трактатами, нежели шейхами'.
В основе учения маламатийа лежиг догмат полной ничтожности человека перед богом. В отличие от суфия истинный маламати скрывает свои успехи в духовной жизни. Он стремится очистить себя от мира и его страстей, еще живя в этом мире. «маламати — это тот, кто никогда не кичится своими добрыми поступками и не скрывает дурных мыслей». Он поясняет это следующим образом: «Маламати это тот, чьи вены насыщены чистой добродетелью, кто по-настоящему искренен, кто не хочет, чтобы знали о его экстатических состояниях или опыте» Маламати готов сносить презрение людей, лишь бы раствориться в боге. Он не афиширует своих поступков и не принимает участия в публичных радениях зикра. Маламати не разделяют идей спекулятивного мистицизма в отношении единства бытия, а заняты уничтожением собственного «Я». Среди более поздних орденов накшбандийа была больше всего связана с учением маламатийа в рамках тасаввуфа. Накшбанди практикуют индивидуальные поминания (зикр хафи), отказываясь от коллективных зикров. В этой связи уместно вспомнить их формулу об «одиночестве в толпе».
- Подпись автора
Не важно, что написано. Важно - как понято.
